Platón (en griego Πλάτων, nació en Atenas o Engina en el año 427 a.C. -
347 a.C.). Fue un filosofo griego discípulo de
Sócrates
y maestro de Aristóteles.
BIOGRAFIA DE PLATÓN
LOS ESCRITOS
La obra de Platón se conserva casi completa. Es, con la aristotélica,
lo capital de la filosofía y de toda la cultura griega. Además, su valor
literario es tal vez el más alto de todo el mundo helénico, que le hace
encontrar las expresiones y las metáforas justas para verter un nuevo
modo de pensamiento. Es incalculable la aportación platónica a la
formación del lenguaje filosófico. Platón escogió como género literario
para expresar su pensamiento el diálogo, que tiene una relación profunda
con su doctrina de la dialéctica como método filosófico, y muchos de
ellos son de sobrecogedora belleza poética. El personaje principal es
siempre
Sócrates, que lleva el peso de la discusión. Los diálogos de juventud, la
apología, el Critón, el Eutrifrón, están fuertemente teñidos de
socratismo. En su madurez se sitúan entre los más importantes el
Protágoras, el Gorgias, el Eutidemo (sobre los sofistas), el Fedón, sobre la
inmortalidad del alma; el Symposion o Banquete, acerca del amor; el
Fedro, donde se encuentra la teoría del alma, y la República, sobre la
justicia y la idea del Estado. Por último, el Teeteto, el
Parménides
(tal vez el más importante de los escritos platónicos), el Sofista y el
Político; y en los años de la vejez, el Timeo, donde se hallan las
referencias a la Atlántida; el Filebo, y una obra considerable, la más
extensa en volumen, que contiene una segunda exposición de la teoría del
Estado, y en la que no aparece Sócrates: las Leyes. La autenticidad de
algunos escritos platónicos, en especial de algunas de sus cartas
(alguna de ellas, como la VII, tiene suma importancia), ha suscitado
graves dudas y problemas.
LAS IDEAS DE PLATÓN
El pensamiento de Platón muestra una evolución que parte de la doctrina
de Sócrates, llega a su genial descubrimiento de las ideas y culmina en
la discusión de las dificultades y problemas que las ideas plantean, en
diálogo con Aristóteles. Aquí no podemos seguir esta marcha de la
metafísica platónica, y nos limitaremos a exponer las líneas más vivas y
fecundas de la filosofía de la madurez, que contienen todo el problema,
que hubo de poner en movimiento la historia ulterior del pensamiento
griego.
EL DESCUBRIMIENTO
¿Con qué problema se las tiene que haber Platón? Con el mismo problema
que la metafísica griega tenia planteado desde
Parménides: con el problema del ser y el no ser. Durante más de un siglo, la
filosofía helénica había luchado por resolver la aporía de hacer
compatible el ente (uno inmóvil y eterno(con las cosas)múltiples,
variables, perecederas). Hemos visto que la filosofía presocrática
posterior a Parménides había sido una serie de intentos de solución de
este problema central, que en rigor no rebasan el área intelectual en
que el propio Parménides lo había planteado. Platón, en cambio, da a la
cuestión un giro decisivo: da un paso hacia adelante, tan nuevo y
genial, que lo arrastra a él mismo, y desde entonces va a tener que
esforzarse afanosamente en torno a su propio hallazgo, a su doctrina,
que se le convierte en el más grave problema. Platón descubre nada menos
que la idea. ¿Qué quiere decir esto?
Platón busca el ser de las cosas. pero esta búsqueda tropieza con
varias dificultades de diversa índole, que lo empujan, de modo
coincidente, a una solución radical y de apariencia paradójica. En
primer lugar, Platón encuentra que las cosas, propiamente, no son; si yo
considero, por ejemplo, una hoja de papel blanco, resulta que en rigor
no es blanca; es decir, no es del todo blanca, sino que tiene algo de
gris o de amarilla; solo es casi blanca; otro tanto ocurre con su
presunta rectangularidad: ni sus lados son total y absolutamente rectos,
ni son rectos sus ángulos. Todavía hay más: esta hoja no ha existido
siempre, sino solo desde hace cierto tiempo; dentro de algunos años no
existirá tampoco. Por tanto, es blanca y no blanca, es rectangular y no
rectangular, es y no es; o (lo que es lo mismo) no es plena y
verdaderamente.
Pero si ahora, en segundo lugar, nos detenemos en el otro aspecto de la
cuestión, hallamos que (si bien no es rigor blanca) la hoja de papel es
casi blanca. ¿Qué quiere decir esto? Al decir de algo que es casi
blanco, le negamos la absoluta blancura por comparación con lo que es
blanco sin restricción; es decir, para ver que una cosa no es
verdaderamente blanca, necesito saber ya lo que es blanco; pero como
ninguna cosa visible (ni la nieve, ni la nube, ni la espuma) es
absolutamente blanca, esto me remite a alguna realidad distinta de toda
cosa concreta, que será la total blancura. Dicho en otros términos, el
ser casi blanco de muchas cosas requiere la existencia de lo
verdaderamente blanco, que no es cosa alguna, sino que está fuera de las
cosas. A este ser verdadero, distinto de las cosas, es a lo que Platón
llama idea.
En tercer lugar, este problema adquiere su mayor agudeza si tenemos
presente el punto de partida de Platón respecto al conocimiento. Platón
se mueve en el horizonte del pensamiento socrático; ahora bien, Sócrates
(que, en rigor, no hace una metafísica, sino que establece el punto de
vista de la verdad en filosofía) pretende conocer qué son las cosas; es
decir, busca las definiciones. Mientras Parménides se mueve en el ámbito
del ser y trata de discernir lo que es de verdad de lo que es mera
apariencia, Sócrates intenta decir qué es lo que es, o sea definir,
descubrir y fijar las esencias de las cosas. En este punto concreto
inicia Platón su filosofía.
Ahora bien, una definición es, por lo pronto, una predicación de la
forma A es B. Y me encuentro en ella con un problema de unidad y
multiplicidad. Cuando digo «el hombre es un animal que habla»,
identifico al animal con el hombre, digo que dos cosas son una, que A es
B. ¿Qué es lo hace posible que yo haga con verdad una predicación?
Reparemos en que, al decir A es B, A funciona dos veces: primero como
sujeto, cuando digo A; pero, en segundo lugar, cuando digo que es B, no
estoy solo en B, sino en este predicado está incluido A: en otros
términos, no se trata de que yo miente primero A y luego B, sin más
conexión, sino que este B es el ser B de A y por consiguiente, A
funciona dos veces. El supuesto de la predicación A es B es que A es A;
es decir, la identidad de A consigo misma, que a su vez se desdobla en
estos dos momentos:
1.- Que A es una.
2.- Que A es permanente.
Cuando yo digo que el hombre es un animal parlante, es menester que el
hombre sea unívoco, y además que al referirlo al ser parlante continúe
siendo hombre. La definición en el sentido socrático y platónico parte
del supuesto de la identidad y permanencia de los entes, cuestión grave
si las hay. Si yo quiero decir algo del caballo, me encuentro, ante
todo, con que hay muchos caballos; en segundo lugar, estos caballos que
ahora encuentro no son permanentes: ni los había hace cincuenta años ni
los habrá dentro de cincuenta; por último, si digo de un caballo que es
negro, esto no es rigurosamente cierto, porque tiene algo de blanco o de
gris; el caballo perfecto, el caballo sin más, no existe puede decirse
que casi predicamos unas casi propiedades de unas casi cosas.
Platón, se da cuenta de ello (y de ahí está su genialidad, supone y
esto es lo grave) que es un defecto del caballo, porque este debería ser
un caballo absoluto y absolutamente negro. Ante esta dificultad, se
desentiende del caballo concreto, que es y no es, que no es del todo,
para buscar el caballo verdadero. Y Platón tiene que hacer dos cosas:
encontrar el caballo absoluto y dar cuenta desde él de los caballos
aproximados que galopan en el mundo. Platón apela del mundo de las
cosas, que no permiten predicaciones rigurosas, al mundo en que estás se
dan, a lo que llama el mundo de las ideas. Pero, ¿Qué se entiende por
ideas?
EL SER DE LAS IDEAS
La palabra «idea» o «Eidos» quiere decir figura, aspecto: aquello que
se ve, en suma. También se traduce, en ciertos contextos, por forma;
así, en Aristóteles aparece como sinónimo de morphé, y por otra parte
equivale en él a especie. (en latín, species es de la misma raíz que el
verbo spicio, ver o mirar, como ocurre con las voces griegas; entre las
significaciones de species se encuentra también la de belleza o
hermosura, y equivale, por tanto, a forma, de donde viene formosus.)
Idea es lo que veo cuando veo algo. Cuando yo veo un hombre, lo veo
propiamente (es decir lo veo como hombre) porque tengo ya previamente la
idea del hombre, porque lo veo como participante de ella; del mismo
modo, cuando digo de un papel que no es del todo blanco, lo que permite
verlo como casi blanco es la idea de la blancura. cuando leo una palabra
escrita, la veo instantáneamente porque pase o ya su idea; si se trata
de una palabra de una lengua totalmente ajena y desconocida, no la veo
directamente y como tal, sino solo como un agregado de letras (cuyas
ideas respectivas, en cambio, poseo); y si paso a un vocablo escrito en
caracteres que ignoro, en rigor no veo las letras, ni podía
reproducirlas sin una previa reducción, mediante un examen detallado, a
formas de rasgos conocidos. Un hombre que no sepa lo que es leer (no
simplemente que no sepa leer), no ve un libro, porque carece de su idea.
La idea es, pues, el supuesto conocimiento y de la visión de las cosas
como
tales.
El descubrimiento de las ideas estaba ya parcialmente preparado en la
filosofía anterior; recordemos primero las perspectiva, mediante la cual
las homeomerías de
Anaxágoras
podían tomar formas distintas variando su posición; en segundo lugar, la
definición socrática, que no da lo que es cada cosa concreta, sino todas
las comprendidas en ella; es decir, la especie. Pero hay una gran
distancia entre estos antecedentes y la doctrina platónica.
El ser verdadero, que la filosofía venía buscando desde
Parménides, no está en las cosas, sino fuera de ellas: en las ideas. Estas son,
pues, unos entes metafísicos que encierran el verdadero ser de las
cosas; son lo que es auténticamente. Las ideas tienen los predicados
exigidos tradicionalmente al ente y que las cosas sensibles no pueden
poseer: son unas, inmutables, eternas; no tienen mezcla de no ser; no
están sujetas al movimiento ni a la corrupción; son en absoluto y sin
restricciones. el ser de las cosas, ese ser subordinado y deficiente, se
funda en el de las ideas de que participan. Platón inicia la escisión de
la realidad en dos mundos: el de las cosas sensibles, que queda
descalificado, y el de las ideas, que es el verdadero y pleno ser.
Vemos, pues, la necesidad de la idea:
Para que yo pueda conocer las cosas como lo que son.
Para que las cosas, que son y no son (es decir, no son de verdad),
puedan ser.
Para explicarme cómo es posible que las cosas lleguen a ser y dejen de
ser (en general, se muevan o cambien), sin que esto contradiga a los
predicados tradicionales del ente.
Para hacer compatible la unidad del ente con la multiplicidad de las
cosas.
EL CONOCIMIENTO
Al preguntarse Platón por el ser de las cosas se encuentra con algo
bastante paradójico: que estas cosas no tienen ser y, por tanto, no le
sirven para encontrarlo. ¿Dónde buscarlo, pues? El ser verdadero están
en las ideas, pero las ideas no son accesibles al conocimiento directo,
no están en el mundo. Sin embargo, los conocemos de algún modo, y por
eso le permiten conocer las cosas, como han visto. ¿Cómo es esto
posible? Para resolver esta cuestión, Platón recurre a uno de sus
procedimientos característicos: Cuenta un mito. El mito del Fedro
explica, a la vez el origen del hombre, el conocimiento de las ideas y
el método intelectual del platonismo.
Según el famoso mito que
Sócrates
cuenta a Fedro, a orillas del Iliso, el alma, en su situación
originaria, puede compararse a un carro tirado por dos caballos alados,
uno dócil y de buena raza, de otro díscolo (los instintos sexuales y las
pasiones), dirigido por un auriga (la razón) que se esfuerza por
conducirlo bien. Este carro, en un lugar supraceleste, circula por el
mundo de las ideas, que el alma contempla así, pero no sin dificultad.
Las dificultades para guiar el tiro de los dos caballos hacen que el
alma caiga: los caballos pierden las alas, y el alma queda encarnada en
un cuerpo. Si el alma ha visto, aunque sea muy poco, las ideas, ese
cuerpo será humano y no animal; según que las haya contemplado más o
menos, las almas están en una jerarquía de nueve grados, que va del
filósofo al tirano. El origen del hombre como tal es, pues, una caída de
una alma de procedencia celeste y que ha contemplado las ideas. Pero el
hombre encarnado no las recuerda. De sus no quedan más que muñones
doloridos, que se excitan cuando el hombre ve las cosas, porque estas le
hacen recordar las ideas, vistas en la existencia anterior. Este es el
método del conocimiento. El hombre parte de las cosas, pero no para
quedarse en ellas, para encontrar en ellas un ser que no tienen, sino
para que le provoquen el recuerdo o reminiscencia (anámnesis) de las
ideas en otro tiempo contempladas. Conocer, por tanto, no es ver lo que
está afuera, sino al revés: recordar lo que está dentro de nosotros. Las
cosas son solo un estimulo para adaptarse de ellas y elevarse a las
ideas.
Las cosas, dice Platón con una expresiva metáfora, son sombras de las
ideas. Las sombras son signos de las cosas y pueden hacerme caer en la
cuenta de ellas. Los rotos muñones de las alas se estremecen y quieren
rebrotar; se siente una inquietud, una comezón dolorosa: «la virtud de
las alas consiste en levantar las cosas pesadas hacia arriba,
elevándolas por los aires, hasta donde habita el linaje de los dioses»,
dice Platón. Este es, como veremos en detalle, el sentido cognoscitivo
del eros platónico: el amor, partiendo de la contemplación de las cosas
bellas, de los cuerpos bellos, termina por hacernos recordar la idea
misma de la belleza y nos introduce en el mundo ideal.
El hombre, que es para Platón un ente caído, aparece caracterizado, sin
embargo, por haber visto las ideas, el verdadero ser de las cosas: por
participar de la verdad; esto es lo que lo define. Uno de lo más
profundos argumentos que usa Platón para probar la inmortalidad del alma
es que esta, por conocer la verdad, ha de tener cierta adecuación con
ella; ya vimos la vinculación del ente y el noûs en Parménides. En este
argumento va implícita toda una metafísica. (...)
LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
EL MITO DE LA CAVERNA
En el libro VII de la República cuenta Platón un mito de fuerza
sobrecogedora, en que representa simbólicamente la situación del hombre
en su relación con la filosofía, y a la vez la estructura de la
realidad. Lo curioso es que inmediatamente antes, al final del libro VI,
había expuesto en forma de tesis esa misma doctrina sobre la realidad y
los métodos para conocerla. Este procedimiento de Platón recuerda, con
una esencial alteración del orden, la técnica habitual de hacer
comprender una verdad mediante una representación poética que se
esclarece y precisa de modo intelectual; pero esta inversión de los
términos revela que no se trata de un simple ejemplo metafórico, sino
que el mito agrega algo a la explicación que lo antecede.
El contenido del mito se reduce en lo esencial a lo que sigue. Platón
imagina unos hombres que se encuentran desde niños en una caverna, que
tiene una abertura por donde penetra la lux exterior; están sujetos de
modo que no pueden moverse ni mirar más que al fondo de la caverna.
Fuera de esta, a espalda de esos hombres, brilla el resplandor de un
fuego encendido sobre una eminencia del terreno, y entre el fuego y los
hombre encadenados hay un camino con un pequeño muro; por ese camino
pasan hombres que llevan todo género de objetos y estatuillas, que
rebasan la altura de la tapia, y los encadenados ven las sombras de esas
cosas, que se proyectan sobre el fondo de la caverna: los transeúntes
hablan, los encadenados oyen sus voces como si procedieran de las
sombras que ven, para ellos la única realidad. Unos de los encadenados,
libre de su sujeción, contempla la realidad exterior; la luz hace que le
duelan los ojos, y apenas ve; el sol lo deslumbra dolorosamente y lo
ciega. Poco a poco intenta habituarse; primero consigue ver las sombras;
luego, las imágenes de las cosas, reflejadas en las aguas; después de
las cosas mismas. Vería el cielo de noche, las estrellas y la luna; y al
amanecer, la imagen reflejada del sol, y, por último, después de un
largo esfuerzo (γυμνασία), podría contemplar el sol mismo. Entonces
sentiría que el mundo en que había vivido antes era irreal y desdeñable;
y si hablaba con sus compañeros de ese mundo de sombras y dijera que no
eran reales, se reirían de él, y si tratase de salvarlos y sacarlos al
mundo real, lo matarían.
¿Qué es lo simbolizado de este mito? La caverna es el mundo sensible,
con sus sombras, que son las cosas. El mundo exterior es el mundo
verdadero, el mundo inteligible o de las ideas. Las cosas simbolizan las
ideas; el sol, la idea del bien. Se puede representar, siguiendo las
instrucciones del propio Platón, de un modo gráfico la estructura de la
realidad a qué se refiere el mito de la caverna.
EL ESQUEMA DE LOS DOS MUNDOS
Platón distingue dos grandes regiones de lo real, el mundo sensible (de
las cosas) y el mundo inteligible (de las ideas), que simboliza en dos
segmentos de una recta. Cada una de estas dos regiones se divide en dos
partes, que señala dos grados de realidad dentro de cada mundo; hay una
correspondencia entre las primeras y las segundas porciones de los dos
segmentos. Por último, a cada una de las cuatro formas de realidad
corresponde una vía de conocimiento; las dos que pertenecen al mundo
sensible constituye la opinión o dóxa; las del mundo inteligible son
manifestaciones del noûs. Advertimos, pues la resonancia de la doctrina
de
Parménides. Esquemáticamente la realidad tiene, por tanto, esta estructura:
EL SENTIDO DEL MITO
De un modo concreto, simboliza a la vez la estructura ontológica de lo
real y la significación de la filosofía. Con ello introduce una unidad
fundamental de esos mundos. Las dos grandes regiones de la realidad
quedan unificadas en la realidad en virtud de la intervención del hombre
que se enfrenta con ellas. El mundo visible y el mundo inteligible
aparecen calificado por su referencia a dos esenciales posibilidades
humanas; el mundo total es un doble mundo que queda integrado en uno por
el paso del hombre. Al hombre de la caverna le acontece algo que se
puede contar, guía esto es el relato en qué consiste el mito. El tema
del mito de la caverna es, en su dimensión más profunda, la esencia de
la filosofía, algo que, como vemos, más bien se cuenta que se define. La
filosofía, propiamente, no se puede definir, a pesar de que Platón es el
hombre de la definición, sino que hay que contar con narrar. Aquello que
acontece al filósofo, el drama de la filosofía, es lo que pone de
manifiesto la estructura de lo real: esta es el doble de la sustancia
del mito de la caverna.
Pero no olvidemos que el viaje del hombre del mito es de ida y vuelta:
el encadenado, una vez que ha contemplado el mundo de la luz y la
libertad, vuelve a la caverna. Es decir, va a explicar desde las cosas
las sombras, desde las ideas la realidad sensible. Vemos aquí
prefigurada la filosofía de Platón, y a la vez advertiremos cómo queda
inconclusa, porque Platón tenía que volver a la caverna para explicar
desde la teoría de las ideas el ser de las cosas, y en rigor, como
veremos, no lo hace, por qué se queda en el mundo inteligible,
deslumbrado y retenido por sus problemas internos. Y el trágico final
del mito refleja la forma en que la filosofía era vivida en la época de
Platón: en la muerte del filósofo por sus compañeros de la caverna late
recuerdo de
Sócrates.
LOS PROBLEMAS DE LA TEORIA DE LAS IDEAS
EL SER Y EL ENTE
Vimos antes que Platón se preguntaba por el ser de las cosas. Pero
resultaba que no tienen ser por sí, sí no que lo tienen recibido,
participado de otra realidad que está fuera de las cosas. Y entonces
Platón descubriría las ideas.
Es menester fijarse un poco en lo que quiere decir esto. Es, por lo
pronto, descubrir el modo de ser de las cosas, descubrir lo que hace que
las cosas sean, y por eso, al mismo tiempo, descubrir aquello que puede
saberse de las cosas; es decir, lo que son. El problema del conocimiento
va inseparablemente unido al del ser, y por eso es estrictamente
metafísico. no es posible descubrir una sola cosa y verla sin ver su
idea; sin ver la idea del hombre, no se puede ver un hombre; un animal
no puede ver un libro, porque no tiene su idea, y la realidad libro no
existe para él. En definitiva, ¿Qué es lo que platon a descubierto, qué
es realmente la idea?
En realidad Platón a descubierto el ser de las cosas. El ser es lo que
hace que las cosas sean, que sean entes. El ser es el ser del
ente; y al mismo tiempo, saber esa cosa es;comprender el ser de aquel
ente. Supongamos que tengo una cosa que voy a conocer. Aquella cosa es
un ente; pero, al conocerla, no tengo en mi conocimiento la cosa misma.
¿Qué tengo, pues? Tengo el ser de la cosa, lo que aquella cosa es;
Platón diría «su idea». Diria que se trataba de ver una cosa en su idea.
En definitiva, nos encontramos con que Platón ha descubierto el ser, a
diferencia del ente.
Parménides
había descubierto el ente, las cosas en cuanto son. Platón descubre el
ser, lo que hace que las cosas sean, y encuentra que este ser no se
confunde con las cosas. Pero, además de distinguirlo, los separa:
las ideas son algo separado de las cosas (absoluto). Y ahora se
encuentra con una dificultad gravísima: que él se preguntaba por el ser
de las cosas y ahora ha encontrado el ser; pero no sabe lo que son las
cosas. Platón se queda en las ideas, en el ser que ha descubierto. La
falta nada menos que explicar con las ideas el ser de las cosas.
Esto ocurre cuando un hombre hace un descubrimiento genial como el de
las ideas: se queda en ellas, pero no llega a explicar las cosas; se
queda sin hacer su metafísica. Arístoteles va hacer precisamente esto.
Le reprocha a Platón que se sirva de esos mitos, no porque sean mitos,
sino porque detrás de ellos no hay una metafísica. El concepto de
participación es completamente insuficiente. La μέθεξις es el tipo
de relación que hay entre las ideas y las cosas. Las cosas participan de
las ideas. Las ideas son como un velo, que cubre a varias cosas, y ellas
participan de él, dice Platón. La idea del hombre es como un velo común
que cubre a todos los hombres. Aristóteles dirá que todo eso son solo
metáforas. ¿Qué es, ontológimamente, la participación? Un estar
presentes las ideas de las cosas; pero ¿Cuál es la posibilidad
ontológica de la participación, cuál es ese modo de presencia?.
LA COMUNIDAD DE LAS IDEAS
Dentro de las ideas mismas, se le plantean problemas a Platón. Pensemos
en la idea del hombre. El hombre es un viviente y es racional. El ser
del hombre es la ideas del hombre. Este hombre que aquí tengo, ¿es
participación de la idea de viviente, o de la idea de racional? Dentro
de la idea misma tengo el problema de lo uno y lo múltiple. ¿Cómo va a
resolver Platón esta koinonía, la comunidad de las ideas? Va a
ser algo semejante a la participación. La idea del hombre está en
comunidad con la idea de viviente, con la idea de recional,
etc.
Por estos caminos llega Platón a dos naciones importantes: la idea del
ser como género supremo y la idea del bien como «el sol de las ideas» (dirá con una última metáfora de Platón), como la
idea de las ideas.
EL BIEN
¿Qué es el bien? ¿Qué es la idea del bien? Ante todo, se trata de una
idea. Esta idea está en lo más alto de la jerarquía en que todas se
encuentran, porque las ideas (y esto es lo que hace posible
una χοινωνία o comunidad) están dispuestas y organizadas jerárquicamente. de la idea
del bien nos dice Platón que es la más digna y suprema; que es, repito,
el sol de las ideas, y, sobre todo, que es la idea de las ideas. No hay
que entender eso como una expresión simplemente ponderativa, sino de un
modo mucho más estricto: « la idea de las ideas» es la que hace que las demás sean ideas, quien confiere a las demás
su carácter de ideas. Pero las ideas son los verdaderos entes, y, por
tanto, si la idea del bien confiere de las demás su carácter, les da su
ser. Pero ¿Quién puede hacer que sean? Naturalmente, el ser. El
ser haría que cada ente fuera ente; estaría presente en los entes,
confiriéndoles su entidad. A esto llama Platón el bien; pero en Grecia
el bien se entiende en un sentido que se acerca más al del plural
bienes en español. Esto permite ver de un modo vivo la
vinculación del ser y del bien. El bien de cada cosa es lo que esa cosa
es, aquello de que puede echar mano; y, ala inversa, el ser buena de una
cosa es que sea lo que es. Un buen cuchillo o un buen político son los
que son plenamente (verdaderamente) un cuchillo o un poítico.
Naturalmente, esto está próximo a aquella implicación del ser, el bien y
el uno de Aristóteles, que van a ser llamados
trascendentales de la Escolástica medieval.
En cierto sentido, la doctrina del bien en Platón en su teología. El
bien aparece en muchos textos platónicos (aunque no siempre con
suficiente claridad) de manera que induce a entenderlo como Dios. Así ha
sido interpretada su doctrina, primero por los neoplatónicos y
luego por San Agustin, y de este modo ha actuado en toda la
tradición cristiana medieval.
EL ENTE COMO GENERO
Nos queda un segundo punto importante: la idea del ente como
género. Se trataría de un género supremo. Las demás cosas serían
especies sucesivas de ese género único. de ese modo se podría hacer una
división del ente en géneros y especies, una división jerárquica,
añadiendo sucesivas diferencias. A este punto de vista se opone también
resueltamente Aristóteles, por razones profundas. La critica de
Aristóteles a la teoría platónica de las ideas va afirmar, pues algunos
puntos capitales:
- Que las ideas no están separadas de las cosas.
- Que el ente no es género, sino lo más universal de todo.
- Que el ente, el bien y el uno se acompañan mutuamente.
- que el ser se dice de muchas maneras, y que estas maneras se dicen por analogía.
Estas dos últimas nociones, aunque en forma distinta, no son ajenas
al pensamiento platónico.
EL HOMBRE Y LA CIUDAD
En Platón la idea del bien aparece al mismo tiempo como la divinidad,
como la artífice o demiurgo del mundo. Platón supone la creación
del un «alma del mundo», intermedio entre las ideas de la cosas; es la anmadora del mundo. El
alma humana es también, como hemos visto, algo intermedio: por una
parte, está caída, encarnada en un cuerpo, sujeta al mundo sensible,
cambiante y corruptible; por otra parte, ha visto las ideas y tiene una
peculiar conexión con ellas: participa, por tanto, del mundo eterno e
inteligible de las ideas.
DOCTRINA DEL ALMA
Ya hemos visto el origen mítico del hombre, en el Fedro. Platón
insiste de un modo especial en la inmortalidad del alma. Regoge con esto
una corriente muy profunda de la religión y de todo el pensamiento
griego, sobre todo de los misterios dionisiacos (Dios del palcer sensual
en la mitología griega) y órficos (conjunto de de creencia y practicas
religiosas), y del
pitagorismo, que infuyó hondamente en Platón, tanto en ese punto como en el
aspecto matemático. Las pruebas principales de la inmortabilidad del
alma se fundan en su simplicidad e inmaterialidad y en su adecuación con
las ideas eternas y con la verdad, que es conocida por el alma. Estas
pruebas han sido utilizadas tradicionalmente por la filosofía griega y
cristiana.
El alma tiene tres partes: una parte concupiscible o sensual, la más
relacionada con las necesidades corporales; una segunda parte irascible,
correspondiente a los impulsos y afectos, y, por último, la parte
racional, mediante la que es posible el conocimientos de las ideas y la
volición en sentido deliberativo, según la razón. Este esquema de la
psicología recibe un desarrollo superior en el pensamiento
aristotélico.
ÉTICA
La moral platónica muestra un paralelismo estricto con su teoría del
alma. las partes de la psique humana tienen una correspondencia ética
rigurosa. Cada una de ellas tiene que estar regida de un cierto modo,
que tiene que poseer una virtud particular, una calidad en que
consiste su funcionamiento perfecto. La parte sensual requiere la
moderación, lo que se llama tradicionalmente templanza
(sophrosyne). A la parte afectiva le corresponde la fortaleza o
andría. La parte racional tiene que estar dotada de la sabiduría
o prudencia, de la phrónesis. Pero hay aún una cuarta virtud; las
partes del alma son elementos de una unidad, y están, por tanto, una
relación entre sí; esta buena relación constituye lo más importante del
alma y, por consiguiente, la virtud suprema, la justicia o
dikaiosyne. estas son las cuatro virtudes que han pasado como
virtudes cardinales, incluso al cristianismo (prudencia, justicia,
fortaleza y templanza, según la denominación usual).
LA CIUDAD
La moral individual tiene una traducción casi exacta a la teoría de la
constitución civil o politeía, tal como la expone en la
República, y luego, en forma atenuada, de más fácil realización,
en las Leyes. la ciudad se puede considerar también, a semejanza
del alma, como un todo compuesto de tres partes, que corresponden a las
psíquicas. Estas partes son las tres grandes clases sociales que
reconoce Platón: el pueblo (compuestos de comerciantes, industriales y
agricultores), los vigilantes y los filósofos. Hay una correlación
estrecha entre estas clases y las facultades del alma humana, y, por
tanto, a cada uno de estos grupos sociales pertenece de modo eminente
una de las virtudes. La virtud de las clases productoras es,
naturalmente, la templanza; la de los vigilantes o guerreros, la
fortaleza, y la de los filósofos, la sabiduría, la phrónesis o
sophía. También aquí la virtud capital es la justicia, y de un
modo aún más riguroso, pues consiste en el equilibrio y buena relación
de los individuos entre sí y con el Estado, y de las diferencias clases
entre sí y con la comunidad social. Es, pues, la justicia quien rige y
determina la vida del cuerpo político, que es la ciudad. El Estado
platónico es la polís griega tradicional, de pequeñas dimensiones
y escasa población; Platón no llega a imaginal otro tipo de unidad
política.
Los filósofos son los «arcontes» o gobernantes encargados de la dirección suprema, de la
legislación y de la educación de todas las clases. La función de los
vigilantes es la militar: la defensa del Estado y del orden social y
político establecido contra los enemigos de dentro y de fuera. La
tercera parte, la productora, tiene un papel más pasivo y está sometida
a las dos clases superiores, a las que tiene que sostener
económicamente. Recibe de ellas, en cambio, dirección, educación y
defensa.
Platón establece en las dos clases superiores un régimen de comunidad
no solo de bienes, sino de mujeres e hijos, que pertenecen al Estado. No
existen Propiedad ni familias privadas más que en la tercera clase. Las
directivas no deben tener intereses particulares, para subordinarlo todo
al servicio supremo de la polís.
La educación, semejantes para los hombres y mujeres, es gradual, y ella
es quien opera la selección de los ciudadanos y determina la clase a que
habrán de pertenecer, según sus aptitudes y méritos. Los menos dotados
reciben una formación elemental, e integran la clase productora; los más
aptos persiguen su educación, y una nueva selección separa los que han
de quedar entre los vigilantes y los que, tras una preparación superior,
ingresan en la clase de los filósofos y han de llevar, por tanto, el
peso del gobierno. En la educación platónica alternan los ejercicios
físicos con las disciplinas intelectuales; el papel de cada ciudadano
está rigurosamente fijado según su edad. La relación entre los sexos y
la generación están supeditadas al interés del Estado, que las ragula de
modo conveniente. En toda la concepción platónica de la polís se
advierte una profunda
subordinación del individuo al interés de la comunidad. La autoridad se
ejerce de un modo enérgico, y la condición capital para la marcha de la
vida política en la ciudad es que esta se rija por la justicia.
LA FILOSOFÍA
¿Qué se entiende por la filosofía y filosofar, en el momento en que a
llegado a esta primera plenitud el pensamiento helénico? Al comienzo del libro VII de la República, Platón cuenta como ya hemos
visto, el mito de la caverna, que simboliza, por una parte, la
diferencia entre la vida usual y la vida filosófica, y, por otra, los
diversos estratos de la realidad dentro de su sistema metafísico.
Por otra parte, dice Platón en el banquete «ninguno de
los dioses filosofa ni desea hacerse sabio, por qué lo es ya; ni ningún
otro sabio filosofa; sentimiento ni tampoco los ignorantes filosofa ni
desean hacerse sabios.»
y añade más adelante «¿Quiénes, pues son los que filosofan, sino son los
sabios ni los ignorantes? Claro es que los intermedios () de estos
dos».
Esto es definitivo. Para Platón no filosofa ni el que es sabio ni el que es ignorante. Ignorante es el que no sabe, sin más. El intermedio no sabe, pero se da cuenta de ello; sabe que no sabe, y por eso quiere saber: le falta de ese saber. Propiamente hablando, ni al sabio ni al ignorante les falta el saber. Yo no tengo ramas, pero no me faltan. Solo filosofa el que echa de menos el saber. Esto nos va a conducir a dos cosas importantes, que trascienden de Platón: la relación que puedan tener con la filosofía, por una parte, el amor, y por otra, la Divinidad.
En el banquete se trata de hablar «acerca del amor», y también de hacer un elogio del Dios Heros, que está en estrecha
relación con la filosofía. Para Platón el amor es un echar de menos, un
buscar lo que no se tiene, lo que falta. El amor, que es hijo de Poro y
de Penia, según el mito, es todo riqueza, pero al mismo tiempo es
menesteroso. El amor y también el amante, el erastés, busca lo
que falta, y principalmente la belleza,
Sócrates
dirá en el banquete, con gran escándalo de todos, que si el amor busca
la belleza es porque le falta, y, por tanto, no es dios. ¿Qué es
entonces? Un gran demonio o genio, un metaxy, un
intermedio entre los hombres y los dioses. Y esto mismo le ocurre al
filósofo, que es también metaxy, intermedio entre el sabio y el
ignorante. La sabiduría lo es de las cosas más bellas, y el amor es amor
de lo bello; es necesario, pues, que el amor sea filósofo. Por lo bello
se llega a lo verdadero, y así los filósofos son «amigos de mirar a la verdad». Hay una esencial comunidad entre la belleza y la verdad. Debajo de la
del bien y de la verdad, objeto de la filosofía, está, muy próxima, la
idea de lo bello. Y la belleza, para Platón, es más fácilmente visible
que la verdad, se ve y resplandece más, se impone de un modo más vivo e
inmediato; la belleza nos puede llevar a la verdad: pero el filósofo es
un amador, y de la contemplación de la belleza de un cuerpo se eleva a
la de los cuerpos en general, luego a la de las almas y, por último a
las de las ideas mismas. Y entonces es cuando sabe, cuando tiene
verdaderamente sophía.
Recordemos que la belleza se dice en latín forma; lo que es
hermoso es formosus; se dice también species; pero
species, como eîdos o idéa, es lo que se ve. Lo que se ve
puede ser la belleza y la idea; y lo mismo pasa con la
forma, que es lo que constituye la esencia de una cosa, su bien
en sentido griego.
